понедељак, 08. март 2021.
 Ћирилица | Latinica

Нови број

Тема: Светска економска криза и Србија (II)
Банер

Претходни бројеви

Банер

Пронађите НСПМ на

&

Нове књиге

Банер

Едиција "Политички живот"

Ђорђе Вукадиновић: Од немила до недрага

Банер
Банер
Банер

Часопис НСПМ или појединачне текстове можете купити и у електронској форми na Central and Eastern European Online Library

Банер
Банер
Почетна страна > Дебате > Црква и политика > Секуларизам и политичка улога цркве у Црној Гори - стакло се може разбити само једном
Црква и политика

Секуларизам и политичка улога цркве у Црној Гори - стакло се може разбити само једном

PDF Штампа Ел. пошта
Феђа Павловић   
субота, 02. јануар 2021.

Вријеме је да се позабавимо питањем које, у протекла четири мјесеца, попут баука кружи црногорском јавном сфером – то је питање значења секуларизма и политичке улоге цркве у постђукановићевској Црној Гори.  

„Вјерске заједнице су одвојене од државе“, стоји у члану 14 нашег устава. Међутим, које су тачно импликације одвојености о којој ова уставна одредба говори? Како дефинисати секуларизам, и шта под тим појмом подразумијевају они који истичу да црква не смије да се бави политиком? Могу ли се одговори на ова питања тражити ван домаћег контекста, у некој страној (француској или англо-саксонској) политичкој пракси? И има ли уопште смисла, кад говоримо о секуларизму, игнорисати оно што се догодило 30. августа? Овај осврт је прилог расправи на ту тему.

Диже народ, крсти земљу, а варварске ланце сруши 

Могу ли стихови којима је Карађорђа опјевао Његош бити примјерен епитаф његовом насљеднику на трону црногорских митрополита, човјеку кога је Црна Гора јесенас сахранила?  

На први поглед, чини се да, сем титуле и мантије коју су из сасвим различитих порива обукли, претходник и насљедник један с другим нису имали никакве додирне тачке. Није, међутим, случајно Амфилохије Радовић тако предано радио на ревитализацији Његошевог култа у XXI вијеку – „пустињак цетињски“ и митрополит који је, од свих својих титуларних претходника, баш у њему препознао „ловћенског тајновица” били су, заправо, по много чему слични.  

Обојица су, попут Св. Павла, ‘Јеврејима били као Јевреји а слабима као слаби’ Као што је Амфилохије у Његошу видио – или, боље речено, одлучио да види – пјесника и теолошки надахнутог аутора Луче микрокозма, а не свирепог аутократу (што је такође могао да види), тако данас у Амфилохију једни препознају лик светитеља с манастирске фреске, а други вука у јагњећој кожи. А истина је да су обојица у себи сажимали противрјечност која превазилази и један и други клише – та два попа јанусовског лица били су, у исти мах, пастири и хајдуци, с Библијом у једној руци и џефердаром у другој, загледани у „свод плаветни неба свештенога“, а урасли, попут драче, у наш крш. Занесени свијетом ког су се одрекли, били су налик оним великим презритељима у којима је Ниче препознавао „велике штоваоце и стријеле чезнућа за другом обалом” – то што их је вукло да у тишини ноћног бдијења трагају за трансцендентним, дању им је давало снаге да дувају у ратни рог. И баш као што је Његошева смрт означила прекретницу у историји црногорске државе, Амфилохијева сахрана, та постхумна коронација, огласила је почетак једног новог раздобља у политичком животу наше заједнице.  

Шта све то ново раздобље носи? Не зна се још. Једино што је засад јасно јесте то да се 4. децембра, изгласавањем нове Владе Црне Горе, један хегемонски поредак и званично урушио, а да други тек треба да се успостави. Другим ријечима, ако је на минулим изборима Ђукановићев режим изгубио, интеррегнум у коме се тренутно налазимо налаже нам да установимо – ко је побиједио. А да бисмо то урадили, потребно је да преиспитамо неке темељне претпоставке о карактеру наше заједнице, које смо досад узимали здраво за готово. Једна од таквих претпоставки тиче се онога што се 30. августа стварно десило. 

Deus ex machina 

Ђукановић је поражен, али не на начин на који је ико очекивао. Што је дуже владао, било је све теже замислити конкретне околности које ће довести до његовог пораза; у предвечерје његове владавине – рецимо у мају прошле године, када је постало јасно да од протеста #ОдуприСе нема ништа – о Ђукановићевом губитку власти могло се размишљати једино као о апстрактној претпоставци, базираној на премиси да нико не влада вјечно.  

Ђукановић је поражен, али не на начин на који је ико очекивао. Што је дуже владао, било је све теже замислити конкретне околности које ће довести до његовог пораза

Можда је зато и ‘радна теорија’ пада Ђукановићевог режима дуги низ година почивала на идеји историјске неминовности која се овдашњим прогностичарима дојмала као чињеница. Прије или касније, увјеравали су нас, Ђукановић ће доћи у колизију са транзиционим Током Историје (либерализација, грађанизација, европеизација). Ако је до сад вјешто успијевао да прати тај ток, фауx пас ће се кад-тад и њему омаћи. А када се то деси, Ђукановић ће доживјети судбину каквог пост-комунистичког Магбета, који с прозора предсједничке резиденције беспомоћно гледа како му шарена маса, с хипијевски подигнута два прста, пред камерама ЦНН-а скандира “одлази!”.  

Дугоочекивана смјена власти изгледаће као још једно прољеће, уз вувузеле и притворене активисте, сузавац и транспаренте Мило Неедс То Го, уз твитове познатих, поређења с Путином и прилоге Кристијане Аманпур. Промјене ће донијети Будућност а не Прошлост, Транзиција а не Традиција, Друштво а не Нација, Грађанин а не Вјерник. Стога је једини дискурс из кога је Ђукановићев режим могуће суштински делегитимисати, једино становиште са кога му се има смисла супротставити, баш онај дискурс ‘либерализације, грађанизације, европеизације’ – амалгам проевропског људскоправаштва и протржишне социјалдемократије у нашем народу познат и као ‘грађански’ или дискурс ‘животних питања’. Сукобити режим с Током Историје! – то је једини пут. Свака друга прича, упорно су нам понављали – свако србовање, десничарење, свако идентитетско затезање, или, заправо, потенцирање било које тематике ван зачараног круга ‘либерализације, грађанизације, европеизације’ – води у ћорсокак и ‘иде на руку ДПС-у’.  

Испоставило се, међутим, да су дати теоретичари Ђукановићевог пада били посљедњи европски фукујамаисти (или највећи европски наивци?). Да су сопствене, уско спецификоване идеолошке преференце протумачили као императив некаквог Тока Историје и, сходно томе, као једину прагматично смислену стратегију смјене власти. И да се крају буквално све одиграло супротно од њихових прогноза – умјесто поворки које предводи урбана средња класа, имали смо литије и молебане; умјесто стиснутих песница и отпорашке иконографије, тробојке и иконе; умјесто језика класних интереса и социјалних права, чуо се језик светиња и прађедовских аманета. Режим није делегитимисан слијева, него здесна; питање на коме је пао није било животно , већ идентитетско . Тако је пораз ДПС-а уједно био и пораз ове ‘радне теорије’ борбе против ДПС-а. Па, ако је ишта већ из наведеног јасно, то је да нам треба нова теорија. Трећа фамилија и тековине 30. августа 

Другачије речено, након проглашења независности, на дешавања у Црној Гори доминантно утичу три групна политичка актера: (1) владајућа ауторитарно-корпоративистичка елита окупљена око Демократске партије социјалиста, (2) прогресивно-неолиберална контра-елита која се најчешће везује за концерн Вијести , и (3) демохришћански организациони корпус који своју кровну институцију препознаје у Цркви

Неки будући хроничари црногорске политичке сцене могли би период од референдума 2006. до избора 2020. посматрати као доба владавине својеврсног тријумвирата – Прве, Друге и Треће фамилије. Другачије речено, након проглашења независности, на дешавања у Црној Гори доминантно утичу три групна политичка актера: (1) владајућа ауторитарно-корпоративистичка елита окупљена око Демократске партије социјалиста, (2) прогресивно-неолиберална контра-елита која се најчешће везује за концерн Вијести , и (3) демохришћански организациони корпус који своју кровну институцију препознаје у Цркви. 

Прву, Другу и Трећу фамилију не треба посматрати као некакве униформне структуре – ради се о мрежама идеолошки, политички и интересно усаглашених скупина, разноликих и каткад сукобљених, али у преломним тренуцима кохезивних и, што би рекао Маркс, класно свјесних. Ове три фамилије служе као стожер бројним другим организованим групама (нпр. политичким странкама, пословним круговима, невладиним удружењима) које им дугорочно гравитирају; њихова упоришта у нашем јавном мњењу неспорна су и дуготрајна. Зато су то три најстабилније и најмоћније политичке институције у земљи – три наше аутохтоне елите. И попут свих тријумвирата, оне својим међусобним конфигурацијама, сукобима и савезима, одређују ток црногорске политичке историје. Ако је исход референдума 2006. био резултат стратешког савеза Прве и Друге фамилије, насупрот Треће (тај ће савез још 1997. наговијестити онај ‘пакт о ненападању’ између Монитора и Ђукановића), пораз ДПС-а на овогодишњим изборима може се протумачити као производ (изнуђеног и неочекиваног) савеза Друге и Треће фамилије, усмјереног против тотализирајућих претензија Прве.  

Рубикон је пређен је након предсједничких избора 2018, када је режим, поред постојећих фронтова на којима је ратовао, напрасно одлучио да отвори још један – ни мање ни више него према цркви

Историја нас учи да су тријумвирати дугорочно неодрживи – прије или касније, најснажнији од три чиниоца покуша да приграби сву политичку моћ за себе, чиме неповратно наруши консензус на коме тријумвират почива. Управо то се десило са Ђукановићевом, Првом фамилијом у периоду између 2015. и 2020. Тежња да у потпуности загосподари политичком сценом послије протеста 2015. и избора 2016. године гурала је ДПС све даље од позиције прагматичног цатцх-алл центра, удобно смјештеног између крајности Кривокапићевог СДП-а и умјерене струје оличене у Филипу Вујановићу, а све ближе фашисоидном екстрему. Рубикон је пређен је након предсједничких избора 2018, када је режим, поред постојећих фронтова на којима је ратовао, напрасно одлучио да отвори још један – ни мање ни више него према цркви. 

Минули изборни процес (укључујући ону токсичну предизборну кампању, која је срећом иза нас) оголио је ову динамику и суочио нас с реалношћу која је дотад била прећутно признавана: црква је, свиђало се то нама или не, незаобилазан политички актер у Црној Гори, и нема разлога да очекујемо да се то у догледно вријеме промијени.  

Немојмо се заваравати да је у том погледу Црна Гора некакав уникат. Широм свијета, почев од друге половине прошлог вијека, вјерске заједнице се на велика врата враћају у јавну сферу. Политичка улога Католичке цркве у Латинској Америци 70-их и у Пољској 80-их, исламска револуција у Ирану 1979, те успон евангелистичке деснице у САД, терористички напади 11. септембара 2001, џихадизам и ИСИЛ учинили су да данас више нико не пориче трајан политички значај религије и вјерских заједница у свијету у коме живимо, а савремено доба све чешће се назива и постсекуларним . Па ако је у свијетлу ове (сад већ очигледне) друштвене реалности могуће говорити о „тековинама 30. августа“, озбиљна расправа о конотацији уставне категорије ‘одвојености вјерских заједница од државе’ морала би бити једна од њих.   

Секуларизам и секуларизми 

На шта тачно мислимо кад говоримо о секуларизму? Ниче у својој Генеалогији морала каже да дефиниције имају само они појмови који немају историју, док се значење термина који у себи сажимају читаве историјске процесе може адекватно представити једино путем генеалогије. Секуларизам је један такав појам. Зато има смисла поставити питање шта тачно значи одвојеност од државе, о којој говори члан 14 Устава Црне Горе. Погрешно је и интелектуално непоштено одговор подразумијевати, или га пак тражити у форми рационално утемељеног принципа раздвајања. До одговора на то питање може се доћи једино путем генеалошког осврта на историју односа државе и цркве, духовног и свјетовног, царевог и Божјег у посљедњих пет вјекова. 

Једну такву генеалогију понудио је филозоф Чарлс Тејлор у својој обимној студији Секуларно доба. Оно што Тејлор назива „западна секуларна традиција“ чине барем три уско повезана феномена: (1) политички секуларизам, тј. процес постепене демаркације законских и обичајних граница примјереног дјеловања вјерских заједница у јавној сфери, (2) секуларизација илити дуготрајни тренд слабљења вјерских осјећања, осипања чланства у вјерским организацијама и опадања утицаја цркве у западноевропским и сјеверноамеричким друштвима, и (3) појава тзв. секуларног свјетоназора, као свеобухватног онтолошког и нормативног оквира који не почива на премисама теистичке метафизике. 

По Тејлору, западна секуларна традиција конституише се као одговор на дубоку егзистенцијалну кризу европских друштава проузроковану низом разорних вјерских ратова који су, као посљедица протестантске реформације, избијали широм европског континента током XVI и XVII вијека

По Тејлору, западна секуларна традиција конституише се као одговор на дубоку егзистенцијалну кризу европских друштава проузроковану низом разорних вјерских ратова који су, као посљедица протестантске реформације, избијали широм европског континента током XVI и XVII вијека. У овом периоду вјерска питања доминирају друштвеним животом, вјерске подјеле условљавају све остале подјеле, а доминантно становиште је оно по коме су мир и стабилност једино могући у условима вјерског једногласја, под државном црквом и званичном теолошком доктрином. У том контексту, концепт међувјерске толеранције – идеја да, под одређеним правно-политичким условима, плурализам вјерских убјеђења не мора нужно да доведе до масовног покоља – јавља се као радикалан (и крајње контроверзан) алтернативни предлог. Тако се о потреби разграничења вјерског и политичког домена друштва, тј. о основи онога што данас зовемо политички секуларизам, иницијално говори као о једном од могућих правних оквира за остварење међувјерске толеранције. 

Идеја раздвајања вјере и политике, међутим, у протестантским и католичким земљама бива конципирана на веома различите начине. За потребе овог осврта, ваља направити разлику између два супротстављена тумачења и, сходно томе, два препознатљива модела секуларног уређења на Западу – англо-америчког (‘слобода религије’) и француског (‘слобода од религије’). Ова два приступа суштински се разликују по томе шта препознају као кључну препреку друштвеном миру. Док у једном тумачењу пријетњу представља држава, тј. власт која се мијеша у вјерска питања, у другом тумачењу проблем је у природи религије као такве. Слобода религије, слобода од религије 

У англо-америчком схватању секуларизма, основна сврха оног често помињаног ‘високог, непробојног зида’ између државе и цркве о коме говори Томас Џеферсон није да заштити друштвени мир од утицаја вјере – него да заштити слободу вјероисповијести од силе државне цензуре. Ради се, дакле, о зиду који држави брани да, путем репресивног апарата, читавом друшту наметне религиозну доктрину коју сматра исправном, а да друге потисне или забрани. 

Уплив државе је, дакле, нелегитиман и штетан кад је у питању вјероисповијест становништва, па се принцип државног немијешања у вјерска питања намеће као праведнији и мудрији модел за постизање мирног суживота

Овакво виђење секуларизма вуче коријене из изворне либералне традиције Џона Лока, који у Писму о толеранцији из 1689. године по први пут формулише аргумент у прилог ономе што ће касније постати познато као Џеферсонов зид. Локова теза у основи је усмјерена против државног интервенционизма. Он напоре свјетовне власти да насилно наметне неку вјеру сматра теолошки неутемељеним, зато што по Светом писму спасење душе није у домену надлежности државног магистрата, а притом и неучинковитим, јер се силом човјек не може натјерати да искрено вјерује, већ само да фингира увјерење. Уплив државе је, дакле, нелегитиман и штетан кад је у питању вјероисповијест становништва, па се принцип државног немијешања у вјерска питања намеће као праведнији и мудрији модел за постизање мирног суживота. 

Смисао Локове приче не може се у потпуности схватити ван историјског контекста у коме она настаје. Писмо о толеранцији писано је из егзила, док је у Енглеског буктао сукоб између католичког краља Џејмса ИИ и англиканске цркве којој је Лок припадао. Зато је питање секуларизма за Лока првенствено питање: Како како заштитити вјерску заједницу од тиранина који је прогања?  

Сличан контекст објашњава пријем који је идеја секуларизма имала у Америци. Први плимутски колонисти, ходочасници (пилгримс) који су се 1620. са брода Мејфлауер искрцали на обале данашњег Масачусетса, своју првобитну домовину напустили су због вјерског прогона; ови пуританци су у Новом свијету видјели ‘нову обећану земљу’ у којој би били слободни да исповиједају своју вјеру.

  

Аспирације путника с Мејфлауера формализоваће, вијек и по касније, амерички уставотворци. Џеферсонов Статут религијских слобода државе Вирџиније из 1777, законски акт који у неку руку сумира општи став тзв. очева оснивача САД по питању односа државе и религије, буквално је факсимил Писма о толеранцији. Забрањујући сваки вид наметања вјерских убјеђења становништву од стране државе са становишта заштите слободе савјести појединца, овај Статут антиципира принципе који ће бити уткани у амерички устав. Па тако први амандман Устава САД предвиђа да „Конгрес неће донијети никакав закон о установљењу државне религије, као ни закон који забрањује слободно исповиједање вјере”, док у трећем ставу шестог члана Устава стоји да се „никакво вјерско убјеђење неће тражити као квалификација ни за какав положај или јавну службу у Сједињеним Државама”. У оба случаја намјера је иста – штите се вјерске слободе грађанства и забрањује се власти да на било који начин те слободе институционално ограничава. 

Ако је, дакле, у англо-америчком доживљају зида између државе и цркве кровна вриједност ‘freedom of religion’, идеја која дефинише француску верзију секуларизма – тзв. лаицизам – могла би се превести као ‘freedom from religion’. Попут Џеферсона, лаицисти вјерују да поменути зид треба да буде непробојан и висок. Међутим, за лаицизам његова сврха није у томе да штити слободу вјерске заједнице од притиска власти, већ да ограничи утицај религије у сфери политичког одлучивања, тј. да спријечи да се вјерске заједнице баве политиком . 

Вјера, из угла лаицизма, треба да буде интимна ствар, коју је примјерено испољавати искључиво у приватној и породичног сфери – у своја четири зида и унутар зидина самостана

Лаицисти јавну сферу доживљавају као домен рационалне расправе, а аргументацију засновану на премисама религијске доктрине као суштински нелегитиман вид политичке аргументације. По њима, клица догматизма и фанатичке страсти коју религиозно утемељен дискурс носи чини тај дискурс неподобним за учешће у јавној сфери, и потенцијално експлозивним. Стога вјерским организацијама, као експонентима овог неподобног дискурса, није мјесто у политичким дебатама заједно с политичким партијама, невладиним организацијама, академским институцијама и осталим друштвеним актерима. Вјера, из угла лаицизма, треба да буде интимна ствар, коју је примјерено испољавати искључиво у приватној и породичног сфери – у своја четири зида и унутар зидина самостана.  

И док англо-америчка верзија секуларизма своје утемељење налази у Локовој политичкој теорији, лаицистичке идеје извиру из антиклерикализма француских просвјетитеља (пхилосопхес), у првом реду Волтера и Русоа. Ови мислиоци институционализовану религију доживљавају као бастион реакционарних идеја и инструмент за експлоатацију широких народних маса, а сва хришћанска вјеровања, мимо деистичке премисе о постојању Врховног Творца, сматрају пуким празновјерјем. 

Волтерова и Русоова критика институционализоване религије дио је једног ширег просвјетитељског наратива, који ток историје види као линеарну прогресију ка рационалности и слободи, а у крају XVIII вијека препознаје тренутак историјског тријумфа двију еманципаторских сила, науке и либерал-демократије, над хегемонијом краљева и попова. Идеолози лаицизма су, у том смислу, радикални заступници просвјетитељског метанаратива. Ако Кант у свом чувеном есеју Was ist Äufklarung? дефинише просвјетитељство као човјеково „ослобађање од самонаметнуте незрелости“ (од робовања ауторитету догме, мантије и свете књиге) путем аутономног размишљања (sapere aude!), Дидро ту тезу допуњава тврдњом да човјечанство неће бити слободно „све док посљедњи краљ не буде задављен цријевима посљедњег свештеника“. 

Непосредни историјски контекст овим идејама пружиће, наравно, Француска револуција, током које је Католичка црква била виђена као посљедњи преостали стуб свргнутог старог поретка. Тако је за француске револуционаре питање регулисања улоге цркве и зида који је раздваја од државе било првенствено питање заокруживања побједе над анциен рéгиме, што је дошло до изражаја кроз кампању декристијанизације (1789–1801). Био је то пројекат систематског прогона цркве од стране револуционарне власти, који је започео национализацијом црквене имовине и стављањем Католичке цркве под државну управу (звучи познато?), а кулминирао уништавањем икона, затварањем манастира, изгнанством и ликвидацијама 30.000 католичких свештеника, те сулудим подухватом оснивања државних атеистичких и деистичких култова, попут Култа Разума и Култа Врховног Бића.

  

Кампања декристијанизације, којом су, по узору на Дидроа, ударени институционални темељи француског лаицизма, установила је историјско правило по коме се сваки подухват изопштавања Бога из друштва и рушења његових олтара неизбјежно заврши злокобним идолопоклонством неком од његових сурогата – Разуму, Прогресу, или, још горе, Држави. 

‘Секуларизам’ у духу нашег језика 

Ако нам овај кратак упоредан преглед нешто говори, то је да концепт секуларизма зависи од интелектуалног, политичког и културно-историјског контекста у којем настаје. Тај контекст пресудно обликује схватање секуларизма једног друштва. А то значи да концепцију односа између државе и цркве која је примјерена нашој заједници не треба да тражимо нигдје друго до у сопственом историјском искуству.  

За почетак, да прекинемо деценијску праксу некритичког позивања на „европски стандард“, која је директиве бриселских бирократа афирмисала као врховну мудрост, а политичке расправе у заједници свела на расправе о начину имплементације датог модела. По овом, као и по многим другим питањима друштвено-политичког уређења, принцип који су одабрали Французи или Њемци није нужно принцип који највише одговара Црној Гори. И баш као што су, почетком овог вијека, креатори америчке спољне политике схватили да либерал-демократију западног типа напросто није могуће извозити путем војне окупације у просторе којима је англосаксонски цивилизацијски оквир стран, тако ће и домаћим поборницима ‘европских стандарда’ кад-тад постати јасно да се вриједности у којима се огледа дух једног народа не могу тек тако пресликати из једне културе у другу.  

Разноликост нашег насљеђа пружа нам сасвим довољно основа да у њему препознамо кретања међусобно зараћених идеологија, те да оба наведена схватања секуларизма – и англо-саксонску слободу вјере и француску слободу од вјере – постулирамо као подједнако наша

Окренимо се, дакле, нама самима и поставимо сљедеће питање: какав нам однос према друштвено-политичкој улози цркве у XXI вијеку налаже историјско устројство и карактер наше заједнице? Одговор на ово питање не може бити једнозначан, зато што црногорски волксгеист није некакав монолит, нити га је кроз историју обликовао један аутор. Разноликост нашег насљеђа пружа нам сасвим довољно основа да у њему препознамо кретања међусобно зараћених идеологија, те да оба наведена схватања секуларизма – и англо-саксонску слободу вјере и француску слободу од вјере – постулирамо као подједнако наша. 

Када је у питању лаицизам и његова рецепција у Црној Гори, ту је иновацију на простору СФРЈ увео и темељно институционализовао Титов режим. Југословенски комунисти дијелили су милитантни атеизам њихових совјетских другова – религију су доживљавали као примитиван и превазиђен сазнајни оквир, неспојив с дијалектичким материјализмом, пословични „опијум за народ“ и оруђе експлоатације пролетаријата, а вјерске организације као испоставе реакционарних идеја (традиционализма, национализма, монархизма) и стожере контрареволуционарних активности. Стога ће, са вијек и по закашњења у односу на своје јакобинске претече, Титов режим од 1945. до 1953. спровести програм својеврсне декристијанизације СФРЈ, чије су главне мете биле Српска православна црква и Католичка црква у Хрватској и Словенији. 

Црква у том периоду доживљава незапамћен иституционални прогон. Још у мају 1945, 56 свештеника Митрополије црногорско-приморске без суђења је побијено код Зиданог моста у Словенији. Најугледнији епископи СПЦ (Арсеније, Варнава, Василије…) утамничавани су, мучени и у монтираним процесима осуђивани на деценијске казне затвора. Свештенство је широм земље било масовно хапшено, исљеђивано од Удбе, шиканирано, а неријетко и на улици пребијано од стране комунистичке омладине (таксативан преглед ових напада изнио је 1949. године патријарх Гаврило Дожић у свом очајнички интонираном писму Титу – прим. аут.). Цркве су похаране и систематски осиромашене – аграрном реформом, све црквене посједе површине преко 10 хектара конфисковала је држава.  

Основни циљ ове кампање био је маргинализовати политички утицај цркве, сломити њен отпор титоизму и де фацто је протјерати у илегалу. У томе се, барем у нашој социјалистичкој републици, увелико и успјело, па између 1941. и 1953. број православних свештеника пада са 202 на једва 80. И баш као у Француској након револуције, страст с којом су југословенски комунисти скрнавили фреске и разбијали олтаре свргнутог Старог поретка закономјерно је породила нове фреске и нове олтаре: умјесто храмова – домове културе, умјесто икона светаца – бисте народних хероја, умјесто литија – првомајске смотре, умјесто Божића – Титов рођендан, умјесто Цркве – Партију. 

Многе тековине Титовог режима, укључујући и државу коју је саградио, страдале су кад је на њих пао Берлински зид. Међутим, ако је иједна титоистичка заоставштина пад Берлинског зида преживјела у потпуности нетакнута, онда је то милитантни антиклерикализам, који и дан-данас у очима великог броја наших суграђана фигурира као природно становиште и цивилизацијска вриједност. Па ако ова демографија (а нарочито онај њен сегмент који себе назива грађанским) и има одређену критичку дистанцу према идејама попут самоуправљања или несврстаности, у односу према цркви не одступа ни за длаку од изворног титоистичког канона.  

За самопрокламовану грађанску Црну Гору, еманципација коју налаже секуларизам јесте еманципација од цркве, а одвојеност од државе о којој говори Устав Црне Горе значи искључиво то да простор политичког одлучивања треба заштитити од корозивног утицаја православне догме. Као комунисти некад, ‘грађанска’ Црна Гора данас у цркви види, прије свега, стожер реакционарних идеја – једина разлика је у томе што се, као мета реакције, умјесто ‘братства и јединства’ препознају ‘вриједности грађанског друштва’. И баш зато што та ‘грађанска’ Црна Гора показује тенденцију да натурализује своје виђење секуларизма – баш зато што не жели да у том свом виђењу препозна печат једне историјске епохе, печат титоизма – неопходно је истаћи да титоистички лаицизам нипошто није једина концепција улоге вјерских заједница у друштву коју наша историја познаје. Постоји и друга концепција, заснована на радикално другачијој премиси, којој је најближи онај англо-амерички принцип ‘фреедом оф религион’ и коју је на овим просторима, кроз своју вјерску политику, уобличио књаз Никола. 

Кад је на основу одлука Берлинског конгреса 1878. Црна Гора стекла међународно признање, удвостручила територију и популацију увећала за петину, црногорска заједница доживјела је још једну трансформативну промјену – постала је мултиконфесионална. Значајан број муслимана, дојучерашњих турских поданика, ушао је у састав државе којом је књаз Никола владао, и то у времену кад се дуж хоризонта геополитчких очекивања те државе назирао сукоб с Османским царством – царством чији владар ужива статус калифа (политичко-вјерског поглавара исламског свијета).  

Тешко је прецијенити озбиљност изазова с којима се књаз Никола суочио. Како консолидовати заједницу? Како обезбиједити друштвени мир и стабилност, а истовремено градити јединство неопходно за преживљавање (дугорочно извјесног) сукоба с Турцима? 

Политика вјерског плурализма и толеранције за коју се књаз Никола опредијелио била је исправан, мудар, али никако не и природан , подразумијевајући избор, како нам то данас може изгледати. Могао је књаз Никола да одабере и правац дјеловања из Горског вијенца , па да на разне начине подстакне ондашњи тренд репатријације муслимана у границе Османског царста и тако етнички очисти новостечену територију. Књаз Никола то није урадио – политика коју је одабрао и деценијама вјешто спроводио била је, заправо, више на линији Локовог Писма о толеранцији. Та политика почивала је на идеји да међувјерски склад и слобода вјероисповијести мањине, дакле њена интеграција у заједницу, а не њено изопштење, нуде најбољи модел за остварење дугорочног мира и стабилности у Књажевини.  

У својим бројним говорима и јавним наступима, путем више прогласа и прокламација (нпр. Проглас муслиманским исељеницима из 1881), преко Гласа Црногорца, али и кроз личне поетске изразе поштовања (Турчину ), књаз Никола је упорно позивао на суживот и толеранцију, на слогу међу „браћом по крви и језику“ и на „чојски и јуначки” однос према некадашњем ратном непријатељу. 

Политику међувјерске толеранције књаз Никола је спроводио у правном оквиру у коме није било никаквог зида који би вјерске заједнице раздвајао од државе. Вјерске заједнице биле су у потпуности потчињене књажевој власти, црква је била сведена на орган државне управе, а сам књаз имао је моћ да именује и отпушта митрополите

То декларативно залагање пратили су конкретни потези. Црногорска исламска заједница добила је свој институционални статус и мјесто у политичком животу државе. По Уставу из 1905, црногорски муфтија је, уз митрополита и архибискупа, био „по положају” члан Народне скупштине, а од књаза Николе добио је посебно овлашћење да, у одређеним областима породичног и насљедног права, муслиманима суди по шеријату. Кроз институт низамије (посебног пореза), црногорски муслимани ослобођени су војне обавезе, чиме је књаз Никола показао да разумије сложеност њихове позиције – и да уважава реалност, јер се у случају рата с Османским царством, није могло очекивати да они ратују против једновјераца.  

Политику међувјерске толеранције књаз Никола је спроводио у правном оквиру у коме није било никаквог зида који би вјерске заједнице раздвајао од државе. Вјерске заједнице биле су у потпуности потчињене књажевој власти, црква је била сведена на орган државне управе, а сам књаз имао је моћ да именује и отпушта митрополите. У том смислу, Књажевина није примјер секуларизма који, по Локу, значи немијешање државе у питања религије. Међутим, основна идеја водиља Локовог секуларизама – заштита вјерске слободе од репресије, фреедом оф религион – у значајној је мјери заживјела за вријеме Књажевине. 

Зашто су нам ове двије историјске приче важне? Зато што не схватамо до које мјере наш данашњи доживљај секуларизма робује диктатима титоистичке историографије, у којој се вриједности међувјерског склада доводе у везу с владавином комуниста након ‘45. Овдје се не ради тек о бенигном, носталгичном претјеривању које одликује стандардни шпил југо-митова (спавање на клупи, црвени пасош…) – наратив који комунисте препознаје као мултиконфесионалне помиритеље почива на опасној замјени теза.  

Ако желимо секуларизам који ће, у XXI вијеку, афирмисати плурализам и толеранцију – ако желимо секуларизам који у првом реду значи слободу религије, а не слободу од религије – онда је вријеме да искорачимо изван оквира титоизма и питање примјерене улоге цркве у нашем друштву сагледамо из једне шире историјске перспективе

Мултиконфесионални склад је оно за шта се залагао књаз Никола, који се трудио да вјерске слободе мањине заштити од тираније већине, и да вјерске заједнице интегрише у јавну сферу. Оно чему су стремили Титови комунисти прије се може назвати антиконфесионалним складом – њихова визија превазилажења вјерских подјела била је да се религија протјера из друштва. Вјерска политика књаза Николе темељила се на инклузији и толеранцији (зато га је и наџивјела), а Титова на репресији и изопштавању – вријеме „кад се није гледало ко је које вјере“ било је вријеме кад су се кришом славиле славе.  

Зато, кад говоримо о потреби формулисања једне примјерене концепције односа између државе и вјерских заједница, важно је да препознамо да црногорска искуства лаицизма (СФРЈ) и међувјерског склада (Књажевина) припадају сасвим различитим регистрима. Само тако ћемо, у потрази за историјским утемељењем те концепције, имати јасну представу о вриједностима које ће та наша аутохтона верзија секуларизма афирмисати. Ако желимо секуларизам који ће, у XXI вијеку, афирмисати плурализам и толеранцију – ако желимо секуларизам који у првом реду значи слободу религије, а не слободу од религије – онда је вријеме да искорачимо изван оквира титоизма и питање примјерене улоге цркве у нашем друштву сагледамо из једне шире историјске перспективе. 

Шта је нама Црква? 

Када је, након једне од најмасовнијих литија, Ђукановић својим присталицама поручио: „Не дозволите да будете дио тог лудачког покрета!“, његове ријечи одавале су бијес политичара суоченог с појавом коју не успијева да разумије. И није био једини – чини се да ни данас, кад је наша политичка збиља увелико одређена посљедицама „тог лудачког покрета”, немамо сасвим јасну представу о природи овог феномена. Како тачно описати литије? Сјетимо се ријека забунданих људи и иконографије која је провејавала кроз масу – крстови и крсташ-барјаци, иконе и тробојке, мантије и црногорске ношње стапали су се у један симболички израз. У колони корачала су племена и братства – Кучи! Пипери! Бјелопавлићи! – колико ли и паства, а на бранику светиња стајали су, у исти мах, и вјерници и потомци оних који су те светиње зидали. Па шта се то зимус дигло на ноге – традиција или вјера? Је ли вјера проговорила гласом традиције, или се традиција свила под скуте вјере? 

Литије су нам указале на дуалитет који одражава културно-историјску специфичност наше заједнице – црква у црногорској јавној сфери не наступа искључиво као вјерска институција, већ и као стожер традиције. Кад о цркви говоримо у првом смислу, као о вјерској институцији, од ње се очекује да у јавној сфери артикулише православно учење и у питањима од јавног интереса износи тумачење теолошке доктрине; таква црква, разумије се, није ни црногорска ни српска него Божја, те у њој нема ни Грка ни Јевреја. Међутим – и ту долазимо до чињенице коју је досадашња расправа о секуларизму махом игнорисала – Црква у Црној Гори има и своју другу, подједнако релевантну, свјетовну функцију. Она је, што би се рекло, чувар нашег памћења – баштиник оних митова и предања, ритуала и референтних тачака колективног несвјесног које конституишу карактер и дух нашег народа.  

У свакој земљи, глас традиције одзвања кроз разне институције – мање или више формализоване, мање или више политички активне – које сублимирају однос заједнице према насљеђу које дефинише припадност том друштву. На примјер, у Великој Британији је централна институција ове врсте монархија, а осјећај британства (макар у својој традиционалној форми) неумитно се прелама кроз симболички однос према фигури монарха. У САД ту функцију имају оснивачки акти, Устав и Декларација независности, који пружају симболички оквир за осјећај американства; у Француској то је дух републиканизма оличен у Маријани, који живи у Assemblée nationale; у некадашњој СФРЈ, то је била Партија и тековине НОБ-а; у данашњој Црној Гори, то је Митрополија.  

Ову улогу Митрополија не дугује само свом статусу најстарије државотворне институције у Црној Гори, спрам чијих вјекова историјати црногорске војске (осн. 1854), Скупштине (осн. 1905), Академије (осн. 1971) и Универзитета (осн. 1974) дјелују као ефемерне епизоде. Црква није тек титуларни насљедник организације која је, некад давно, владала Црном Гором и чија владавина данас, у XXИ вијеку, за нас има првенствено историјски значај. Насљеђе које она представља – насљеђе владичанске власти у раздобљу између пада државе Црнојевића и Његошеве владавине – има штошта да поручи и савременој, либерал-демократској Црној Гори. Иако је слика средњовјековног инквизиторског мрака из Имена Руже или Карамазових данас неизбјежно прва асоцијација на ријеч теократија , треба се сјетити да доба владавине црногорских владика носи са собом једну за нас неизмјерно вриједну и сасвим неправедно запостављену баштину – баштину тзв. племенске демократије.  

За вријеме владика (све до Његоша), централна политичка институција у црногорском друштву била је Општецрногорски збор. Ово тијело, „највећи наоружани 'парламент' под ведрим небом у Европи” (Г. Станојевић), окупљало се једном годишње, бирало митрополите и гувернадуре, доносило кључне спољнополитичке одлуке и рјешавало међуплеменске размирице. Зборовањем испред Цетињског манастира – учешћем у том нашем прастаром демократском процесу – разасута и неријетко закрвљена црногорска племена постајала су политичка заједница, демос. Па како год ми данас тумачили српство наших раномодерних предака, насљеђе Збора пружа нам један радикално демократски увид у природу ондашњег црногорског идентитета: бити Црногорац, бити дио црногорског демоса, значило је доћи на Збор испред манастира. „Черна Гора јест општи збор народа“, стоји у Цетињском љетопису .  

Па шта је нама црква, та црква под чијим се окриљем вјековима зборовало? Она је наша директна спона с тим насљеђем, чувар памћења које нам је ових дана, у трагању за формулацијом визије постђукановићевског друштва, незамјењив путоказ

Да ли ћемо том идентитету данас приписати национални карактер зависи, у крајњем, од концепције националности с којом баратамо. Оно што је, међутим, за нас много важније јесте да у XXИ вијеку препознамо његов демократски и републикански карактер. То нам је важно зато што нас вриједностима демократије, баш као ни значењу секуларизма, неће научити ни европски комесар за проширење, ни модератори НВО радионица, нити иједан други транзициони тоур гуиде све док те вриједности и слојеве наталоженог значења не напипамо у подруму сопствене традиције. А ко буде желио да то демократско насљеђе тражи, наћи ће га – и то баш у сјећању на оно што у данашње вријеме, уз неизбјежну дозу просвијећеног снебивања, називамо ‘племенским друштвом’, у традицији Збора из доба цетињских владика, када је Црна Гора била онаква како ју је у писму из 1753. дефинисао владика Василије Петровић Његош – „република, под управом својих митрополита“. Па шта је нама црква, та црква под чијим се окриљем вјековима зборовало? Она је наша директна спона с тим насљеђем, чувар памћења које нам је ових дана, у трагању за формулацијом визије постђукановићевског друштва, незамјењив путоказ. 

Традиција коју представља црква садржи још један аспект, ради кога се исплати направити кратак излет у критичку теорију. Наиме, постоји разлика између ‘традиције’ као баштине, тј. као онога што опстаје, траје и понавља се преношењем с кољена на кољено (традитиум ), и ‘традиционализма’ као става, као начина мишљења и одношења према садашњости, тј. као одређеног етоса чија је логика супротстављена ономе што за Фукоа значи модерност . У овом другом смислу, црква је у црногорској јавној сфери кључни експонент свјетоназора који заједницу доживљава као својеврстан савез (боље речено, као уговор) између живих, мртвих и оних који тек треба да се роде. Бити традиционалиста значи посматрати друштвене процесе дијахронијски, кроз призму времена и онога што кроз вријеме опстаје. Па ако за Фукоа модерност означава етос перманентне Критике, оно што данас представља црква је, најкраће речено, етос Традиције.  

Из традиционалистичке визуре, на питање Ко смо то ми, Црногорци? не може се одговорити постулирањем неисторијског, потребног и довољног услова, нпр. ‘Црногорци – они који су грађани Црне Горе’, или ‘Црногорци – они који Црну Гору осјећају домовином’. Садржај данашњег ми, Црногорци у нераскидивој је вези с оним што су нам преци били и што ће нам потомци бити, а субјекат изражен у оном ‘ми’ постоји само у времену и кроз вријеме, као насљеђе које се преноси, као традитиум.   

Многима ће ове ријечи зазвучати као страни језик. Живимо у времену које, убрзаним темпом, мраморне статуе обара једну за другом – у времену које глорификује иноваторе и кличе свакој, па и најбаналнијој новини која се издаје за иновацију, а дезавуише конзервацију. У свакој сфери јавног дискурса, од предизборних спотова до садржаја фитнес часописа, као неупитни аксиом намеће се прогрес (раст, бољитак, промјена – по могућности радикална), а значај традиције своди се на ентертаинмент валуе запаљеног бадњака, славске трпезе и ливе-стреамованих литургија. Идеја да би традиција (како је нешто у прошлости било) могла да представља и нешто више – на примјер, да би могла да пружи нормативни основ за разматрање садашњице (како нешто данас треба да буде) – постаје све мање разумљива.  

Традиција баш зато и постоји – да нас, у сусрет Ничеовом посљедњем човјеку који нам се с пучине приближава, подсјети на то да је неупоредивно лакше срушити него изградити. Традиција нас опомиње да нема универзалних вриједности које су а приори дате и ослобођене контекста, већ само вриједности једне заједнице у простору и времену; да наша грађанска права и слободе нису датости, кодификоване у повељама које је на туђем писму писала туђа рука, већ аманет које су нам оставили преци. А чијим нам се гласом Традиција данас обраћа, подсјећа и опомиње? Гласом Цркве.  

Управо зато се питање Цркве и примјереног оквира њеног политичког дјеловања у нашој земљи нипошто не може свести на питање односа према улози религије и вјерских заједница у јавној сфери. Да, црква свакако спада у вјерске заједнице на које се односи члан 14 Устава Црне Горе, али њена функција и значај у Црној Гори увелико превазилази домен религијског. Самим тим, титоистичко/лаицистичко схватање секуларизма у домаћем контексту представља НЕ традицији колико и религији. С друге стране, онај англо-амерички freedom of religion у основи мултиконфесионалног насљеђа Књажевине неизоставно укључује и фреедом оф традитион . 

Постђукановићевски секуларизам – два предлога 

За крај, вратимо се питању из наслова овог текста: Треба ли црква да се бави политиком? Јасно је да након 30. августа ово питање не актуализује проблем односа цркве и политике у ширем смислу, као основне људске дјелатности која је, по Аристотелу, иманентна човјеку. Није ријеч ни о учешћу цркве у јавним дискусијама, ни о њеном изјашњавању о друштвено-политичким темама од јавног значаја. ‘Бављење политиком’ о коме говоре они који данас критикују цркву с позиција секуларизма има кудикамо опипљивију конотацију. У протеклих пола године, црква је на најдиректнији могући начин учествовала у пројекту рушења ДПС-а на изборима – оперативно, кадровски, инфраструктурно, медијски… ал пари с било којом политичком организацијом у земљи. Током предизборне кампање, преговарала је с Демократским фронтом о саставу изборне листе. Након избора, организовала је међупартијске састанке на којима се договарао састав нове владе.  

Међутим, стакло се у случају опасности може разбити само једном – учестало учешће цркве у изборном процесу и евентуална нормализација те праксе представљали би директан атак на устројство црногорске представничке демократије

Према томе, у питању је политички актер чија је способност да обори власт дио реалности ове „неке нове Црне Горе на коју ћемо се морати научити“ (М.Ђ.). Треба ту чињеницу коначно констатовати без измотавања. То ће нам помоћи да, имајући у виду генеалогију концепта секуларизма – од англо-саксонског либерализма до француског лаицизма, од насљеђа Књажевине до насљеђа СФРЈ – формулишемо иоле реалне принципе који би регулисали примјерену политичку активност цркве у Црној Гори. У то име, користим прилику да предложим два таква принципа. 

1. Црква не смије да се мијеша у изборни процес на начин на који је то урадила ове године.  

Хајде да се око нечега сложимо: оно што се догодило јесенас било је sui generis, изнуђена посљедица кризе без преседана у коју су земљу гурнуле сулуде фикс-идеје бившег режима, и не смије никад више да нам се понови. Црква је у датим околностима учинила што је морала, и можда је то био једини начин да, након 75 година, напокон дође до промјене власти на изборима. Вјерујем да смо тога данас мање-више сви свјесни. Међутим, стакло се у случају опасности може разбити само једном – учестало учешће цркве у изборном процесу и евентуална нормализација те праксе представљали би директан атак на устројство црногорске представничке демократије. 

Основна логика представничке демократије налаже да они који у значајној мјери утичу на исход избора буду и сами подложни вољи гласача. Представничка демократија почива на идеји да народ (демос ) не влада непосредно, већ да своју власт (моћ, снагу – кратос ) изражава бирајући и смјењујући представнике који владају у његово име. У представничкој демократији, политичка моћ подразумијева полагање рачуна електорату и то начело има јасне импликације на функционисање предизобрних кампања.  

С обзиром на асиметрију која постоји између већине која на изборима гласа и мањине који утиче на формирање мишљења гласача, од виталног је значаја да они који обликују изборни воx попули и сами минимално зависе од исхода гласања – у противном, од владавине гласачке већине неће остати ништа. Управо је то данас проблем с упливом ‘великог новца’ у америчке, европске и друге изборне процесе; неограничени финансијски ресурси дају огромну политичку моћ корпорацијама над којима гласачи немају никакву контролу. Проблем ‘великог новца’ корпорација сличан је проблему великог утицаја цркве – док политичке странке и њихови лидери у крајњем зависе од броја освојених гласова, црногорски гласачи немају начин да на изборима смијене владику Јоаникија.  

Ако Ђукановићу нисмо дозволили да оснује партијску цркву, не треба ћутати ни пред покушајем оснивања црквене партије

Принцип немијешања у изборни процес не односи се само на случајеве попут овогодишњег, већ и на било какав вид де фацто учешћа у изборној трци, кроз организације које се отворено промовишу као политичке испоставе цркве (нпр. новоосновани Народни покрет). Ако Ђукановићу нисмо дозволили да оснује партијску цркву, не треба ћутати ни пред покушајем оснивања црквене партије. Предстојећи избори у Никшићу показаће да ли ће овај принцип заживјети у пракси. 

2. Црква би требало да се суздржи дневнополитичке полемике, а када одлучи да се о неком питању изјасни, јавности дугује ‘ваљане разлоге’. 

Ако црква заиста има намјеру да у црногорској јавној сфери наступа као чувар традиције, њена се реторика не смије спуштати на ниво дневнополитичког препуцавања. Политичке партије, невладина удружења и синдикалне организације имају луксуз партикуларизма; црква, с друге стране, не смије да изгуби из вида објединитељску улогу која јој као чувару традиције припада. Па ако је ове године и била принуђена да ратује саопштењима, битка је добијена и вријеме је да се црква повуче с попришта дневнополитичких сукоба. 

У том смислу – узмимо за примјер недавни случај протјеривања амбасадора Србије – није било мјесто владици Јоаникију да анализира овај потез бивше владе, да шпекулише о њеним намјерама и критикује оправданост те одлуке. Имао се ко тим поводом оглашавати. Баш као што није било примјерено да се, у реакцији на Ђукановићеву изјаву о негдашњем састанку с покојним митрополитом Амфилохијем, владика Јоаникије служи ад хоминем нападима и квалификацијама својственим страначком саопштењу. Или сте ‘чувар традиције’ и насљедник Светог Петра Цетињског, или наступате као политичар – не можете бити и једно и друго.  

Ово опште начело ваља допунити још једним. Кад црква нађе за сходно да се укључи у неку политичку расправу, она је дужна да понуди јавности ваљану, минимално секуларну аргументацију. Учесници у демократској дискусији једни другима дугују оно што би Хабермас и Ролс назвали ваљаним разлозима, тј. аргументе који се барем дјелимично заснивају на премисама око којих постоји широк консензус. То у нашем случају значи да црква, у образлагању свог става, треба да се труди да говори језиком који је макар донекле разумљив свима – и онима који не вјерују у Бога, и онима који одбацују значај традиције.  

Какве све форме политичке аргументације спадају у ваљане разлоге и шта би се могло узети за критеријум(е) ваљаности? Темељна разрада овог питања превазишла би оквире ове анализе (и способност њеног аутора), па је зато можда најбоље поенту изнијети путем примјера.  

Парадигматична инстанца говора на који црква у савременој политичкој дискусији нема право јесте клетва. Било да је у питању однос према Русији, независности Косова, или нешто треће, сасвим је ‘ваљано’ понудити аргумент утемељен на етосу православља и традиционализма. Међутим, ултиматуми који почивању на пријетњи анатемом и стигматизацијом нису аргумент, већ својеврсна злоупотреба ауторитета. Ако је проклињању својевремо прибјегавао и Свети Петар Цетињски, његов данашњи насљедник није владар из XИX вијека који пати од недостатка репресивног апарата, већ учесник у демократској јавној сфери.  

С друге стране, примјер дискурса чија је ‘ваљаност’ неупитна пружили су нам многобројни наступи представника цркве у јавним дискусијама о Закону о слободи вјероисповијести. По овом питању, црква је своја становишта бранила позивајући се на принципе који су свима – вјерницима и атеистима, традиционалистима и прогресивистима – били разумљиви. И побиједила је. 

Шта год ми данас одлучили и како год се представили, једно је јасно – ми смо народ чији су преци и главари вјековима зборовали испред цркве, чија се домовина вјековима простирала дотле докле су се чула звона наших манастира. Па ако у данашњем одговору на питање ко смо то ми не буде мјеста за нашу цркву, има ли сврхе да се ишта више питамо? Црна Гора је без цркве као Венеција без воде

Два понуђена предлога свакако не представљају довршен модел – они су прије позив на разговор чији је оквир овај осврт покушао да установи. А такав разговор нам је данас неопходан, зато што се постђукановићевски модел учешћа цркве у политици мора налазити. Тај модел морао би почивати на принципу слободе религије (а не слободе од религије), као и на некој врсти баланса – ако су одређене форме црквеног учешћа у политици неприхватљиве са становишта нашег либерал-демократског устројства, онда је и потискивање цркве из јавне сфере сасвим противно нашем народном бићу. Јер питање шта је нама црква неизоставан је дио одговора на питање ко смо то ми, Црногорци, без кога ће свако питање које као заједница себи поставимо остати непотпуно.  

Ко смо то ми, Црногорци? – то нам питање поставља интеррегнум у коме се налазимо у освит постђукановићевског доба. Као што је човјек осуђен на слободу, тако је и народ дужан да се у сваком историјском добу сам себи изнова представља, да посматрајући свој одраз у огледалу традиције одлучује ко је и шта жели да буде. Шта год ми данас одлучили и како год се представили, једно је јасно – ми смо народ чији су преци и главари вјековима зборовали испред цркве, чија се домовина вјековима простирала дотле докле су се чула звона наших манастира. Па ако у данашњем одговору на питање ко смо то ми не буде мјеста за нашу цркву, има ли сврхе да се ишта више питамо? Црна Гора је без цркве као Венеција без воде. 

Аутор је политички теоретичар и филозоф, докторанд политичких наука на Универзитету Лудвиг-Максимилијан у Минхену. 

 

Од истог аутора

Остали чланци у рубрици

Анкета

Да ли ће ЕУ признати руску и кинеску вакцину против коронавируса?
 

Република Српска: Стање и перспективе

Банер
Банер
Банер
Банер
Банер
Банер