Лењинистичка слобода

Расправљајући са мењшевичким критичарима бољшевичке власти 1920. године, на захтјев једног од критичара – “Како сте се, господо бољшевици, и сами, прије Револуције и вашег доласка на власт, позивали на демокрацију и слободу, сада будите и сами тако љубазни допустити нам да објавимо критику ваших поступака!” – Лењин је заједљиво отповрнуо: “Наравно, господо, да имате сву слободу објавити ту критику – али, тада, господо, будите тако љубазни допустити нам да вас постројимо пред зид и стријељамо!” Ова лењинистичка слобода избора – не ‘Живот или новац!’, него ‘Живот или критика!’ –, скупа са Лењиновим одбацивањем ‘либералне’ претпоставке слободе, објашњава његову лошу репутацију међу либералима. Они умногоме одбацују уобичајену марксистичко-лењинистичку опозицију између ‘формалне’ и ‘стварне’ слободе: како опетовано наглашавају чак и љевичарски либерали попут Claudea Leforta, слобода је у самој својој претпоставци ‘формална’, те се ‘стварна’ слобода заправо изједначује са недостатком слободе. Односно, Лењин apropos слободе остаје најбоље упамћен по своме чувеном одговору “Слобода – свакако, но за кога? Да ради што?” – по Лењину, у горе описаном случају са мењшевицима, слобода мењшевика да критикују бољшевичку власт заправо је истозначна са ‘слободом’ да се поткопава власт радника и сељака у контрареволуционарну сврху… Није ли данас, након ужасавајућег искуства реалног социјализма, очигледно на чему се темељи погрешност оваквог мишљења? Прво, оно повијесну констелацију своди на затворену, посве контекстуализирану ситуацију у којој су ‘објективне’ посљедице нечијих дјела посве предодређене (“Неовисно о твојим намјерама, оно што радиш заправо служи…”); друго, позиција изрицања таквих тврдњи присваја право одлучивања што нечији чин ‘објективно значи,’ те њена привидна ‘објективност’ (усредоточеност на ‘објективно значење’) није до појавни облик своје суште супротности, безостатне субјективности: ја одлучујем што твоји потези ‘објективно значе,’ јер ја одређујем контекст ситуације (рецимо, ако сматрам своју моћ за непосредан еквивалент/израз моћи радничке класе, тада је сватко тко ми се супротстави, ‘објективно’ и непријатељ радничке класе). Насупрот овој потпуној контекстуализацији требамо нагласити да је слобода ‘стварна’ управо и једино као могућност да се ‘надиђу’ координате задане ситуације, да се ‘поставе претпоставке’ дјеловања (како би казао Хегел), односно да се редефинира сама ситуација у оквиру које се дела. штовише, како је нагласило много критичара, израз ‘реални социјализам,’ премда скован зарад овјеравања успјеха социјалистичких режима, сам је по себи доказ њиховог коначног неуспјеха – израз реални социјализам појавио се управо у повијесном тренутку у којем је социјализам једино легитимирало само његово постојање…

Но, је ли ово цијела прича? Како слобода заиста функционира у самим либералним демокрацијама? Премда Kлинтоново предсједниковање отјеловљује Трећи пут данашњег еx-љевичарског подлијегања десничарској идеолошкој уцјени, Kлинтонова је реформа здравствене скрби ипак представљала својеврстан акт, бар у данашњим околностима, јер се темељила на одбацивању владајућих претпоставки о потреби резања државних трошкова и администрације – на становит начин, та би реформа ‘постигла немогуће.’ Стога не треба чудити да није прошла: њен неуспјех – можда једини значајан, премда негативан, догађај за Клинтоновог мандата – свједочи о материјалној снази идеолошке претпоставке ‘слободног избора.’ То ће рећи, премда велика већина такозваних ‘обичних људи’ није нити била одговарајуће упозната са програмом реформи, лијечнички је лоби (двапут јачи од озлоглашеног обрамбеног лобија!) успио јавности наметнути темељну идеју да ће универзална здравствена скрб некако угрозити слободан избор (у медицини) – насупрот овом чисто фиктивном позивању на ‘слободан избор’, сва побрајања ‘конкретних чињеница' (у Канади је здравство јефтиније а учинковитије, без ништа мање слободе избора, итд.) показала су се недостатна.

Ево нас у самом неуралгичном средишту либералне идеологије: у слободи избора, утемељеној у претпоставци ‘психолошког’ субјекта обдареног склоностима које кани реализирати. Ово поготово вриједи данас, у ери онога што социолози попут Ulricha Becka зову ‘друштвом ризика,’ када нам владајућа идеологија и саму несигурност узроковану растакањем социјалне државе настоји продати као прилику за освајање нових слобода: морате мијењати посао сваке године, ослањајући се на краткорочне уговоре умјесто на дугорочно стабилно упослење? Зашто не бисте у томе видјели ослобађање од стега сталног посла, прилику да се непрестано изнова креирате, да постанете свјесни скривених могућности своје личности и да их остварите? Не можете се више ослањати на уобичајену здравствену скрб и мировинско осигурање, него се морате одлучити и за додатну скрб коју вам је засебно плаћати? Зашто у томе не бисте видјели могућност избора више: или бољи живот сад, или дугорочнија сигурност? Ако вас овакве неприлике узнемирују, идеолог постмодерности или ‘друге модерности’ смјеста ће вас обиједити да неспособни сте усвојити претпоставку свеукупне слободе, да ‘бјежите од слободе,’ да незрело се држите старих стабилних форми… Још боље, када се ово упише у идеологију субјекта као психолошке јединке обдарене природним способностима и склоностима, тада, као по аутоматизму, све ћу те промјене интерпретирати као постигнућа моје личности, а никако као посљедицу тога да ме тржишне силе витлају наоколо.

Појави попут ових само упозоравају на неопходност поновног усвајања супротстављености ‘формалне’ и ‘стварне’ слободе, но овај пут у новом, прецизнијем смислу. Оно што потребујемо данас, у ери либералне хегемоније, јесте ‘лењинистички’ traité de la servitude libérale, нова верзија la Boetijevog Traité de la servitude volontaire, која би потпуно оправдала привидан оксиморон ‘либерални тоталитаризам.’ У експерименталној психологији прве је кораке у овом смјеру подузео Jean-Leon Beauvois својим прецизним истраживањима парадокса утемељеним на субјектовој слободи избора. Поновљени су опити установили парадокс: уколико, након што од двије скупине добровољаца добијемо пристанак за судјеловање у опиту, извијестимо учеснике да ће опит садржавати и становите неугодности, да ће се чак косити с њиховим моралом, и ако притом једној скупини експлицитно понудимо могућност напуштања опита, док другој скупини то не поменемо, у обје ће скупине исти (веома висок) процент експериментаната наставити судјеловати у опиту. Ово значи да нуђење формалне слободе избора не прави никакву разлику: они којима је та слобода дата урадит ће исто што и они којима је (имплицитно) ускраћена. Ово ипак не значи да је наглашавање/давање слободе избора безначајно: експериментанти са слободом избора не само да ће изабрати исто што и они који ту слободу немају, него ће поврх тога настојати ‘рационализирати’ своју ‘слободну’ одлуку о судјеловању у опиту – неспособни поднијети тзв. когнитивну дисонанцу (свијест да слободно делају контра властитих интереса, склоности, укуса или норми), они ће настојати измијенити своје мишљење о ономе што од њих опит тражи. Рецимо да смо појединцу прво понудили судјеловати у опиту који се тиче мјењања навика у исхрани, све у сврху борбе против глади; потом, након што пристане, при првом ћемо сусрету у лабораторију од њега тражити да прогута живог црва, са изричитом напоменом да, обзиром на пуну слободу избора, то може одбити уколико му се гади. У већини случајева експериментант ће се повиновати налогу и потом га рационализирати, говорећи си нешто попут: “Од мене је затражено да урадим нешто одвратно, али како нисам кукавица, требам показати храброст и самоконтролу, иначе ће знанственици у мени видјети слабића који одустаје већ код прве мале препреке! штовише, црви имају много бјеланчевина и могло би их се искористити за исхрану сиромашних – а тко сам ја да доводим у питање тако битан опит због моје малодушности? И коначно, можда је моје гађење пука предрасуда, можда црв уопће није лош – кушам ли га, то ће бити ново и изазовно искуство… што уколико ми то омогући открити неочекивану, помало перверзну димензију моје личности које досад нисам био свјестан?'

Beauvois побраја три начина како се људе може натјерати да ураде нешто што се противи њиховим склоностима и/или интересима којих су сами свјесни: ауторитарни (чиста наредба “Требаш то урадити, без икаквог испитивања, зато јер ја то кажем!”, подржана наградом ако се субјект повинује или, у супротном, казном), тоталитарни (позивање на неку вишу Ствар или заједничко Добро које је веће од субјектовог интереса: “Требаш то урадити, макар то било непријатно, јер то служи нашој Нацији, Партији, Човјечанству!”), и либерални (позивање на саму субјектову унутарњу нарав: “Премда се гнушаш онога што се захтијева од тебе, погледај дубоко у себе и видјет ћеш да захтијевано управо лежи у твојој нарави, да ће ти се допасти, да ћеш постати свјестан нових, неочекиваних димензија своје личности!”). Овдје нам је исправити Beauvoisа: изравни ауторитаризам практички не постоји – чак и најрепресивнији режими јавно легитимирају своју владавину позивањем на неку вишу Ствар, и чињеница да се у коначници ‘мораш повиновати зато јер ја тако кажем’ одјекује једино као опсцени додатак који се разоткрива међу редовима. Прије ће бити да се стандардни ауторитаризам позива на неко више Добро (“Какве год твоје склоности биле, мораш се повиновати мојим наредбама зарад вишег Добра!”), док тоталитаризам, попут либерализма, интерпелира субјекта зарад његовог властитог добра (“Оно што ти може изгледати као извањски притисак, заправо је израз твојих објективних интереса, твојих правих жеља којих ниси нити свјестан!'). Разлика између тоталитаризма и либерализма на другој је страни: 'тоталитаризам' намеће субјекту његово/њено властито добро, макар и против његове/њене воље – сјетимо се (не)славне изјаве краља Charles-а: ‘Уколико буду постојали и тако сулудо неприродни какви би се могли успротивили свом краљу, својој земљи и свом властитом добру, ми ћемо их усрећити, тако ми Бога – макар и против њихове воље” (Charles I. у поруци Грофу од Essexa, 6 аугуста 1644). Већ овдје налазимо каснију јакобинску тему среће као политичког фактора, као и сент-жистеновску идеју о присилној срећи… Либерализам настоји избјећи (или, прије, прикрити) овај парадокс, потпуно се хватајући за фикцију субјектовог непосредног слободног самодоживљаја (“Не тврдим да знам боље од тебе самог твоје жеље – само погледај дубоко у себе и слободно одлучи што желиш!”).

Разлог за ову погрешку у Beauvois-овој аргументацији је чињеница његовог неуспјеха да увиди како бездани таутолошки ауторитет (Господарево “Тако је јер ја тако кажем”) не функционира само због санкције (казне/награде) коју имплицитно или експлицитно призива. Односно, због чега заправо субјект слободно одабире оно што му је наметнуто, противно његовим интересима и/или склоностима? Овдје, емпиријско истраживање ‘патолошке’ (у кантовском значењу тог израза) мотивације није достатно: изрицање налога, који своме адресату намеће симболички ангажман/обавезу, испољава властиту инхерентну снагу, тако нас на повиновање наводи управо сам тренутак који нам може изгледати као препрека – одсуство било каквог ‘зашто.’ Овдје нам може помоћи Лакан: лакановски ‘Господар-Означитељ’ производи управо ту хипнотичку снагу симболичког налога који се темељи искључиво на властитом изрицању – овдје имамо ‘симболичку учинковитост’ у њеном најчистијем облику. Три начина легитимирања ауторитета ('ауторитарни,' 'тоталитарни,' 'либерални') нису до три начина прикривања заводљиве моћи овог празног позива, његовог бездана. На становит начин либерализам је најгори од сва три облика, јер разлоге за повиновање натурализира у унутарњу психолошку структуру субјекта. Отуд је, парадоксално, ‘либерални’ субјект понајмање слободан: он мијења саму властиту мисао/предоџбу о себи, прихватајући оно што му је наметнуто као нешто што им је ‘прирођено’ – он чак није више нити свјестан свог покоравања.

Узмимо ситуацију расапа реалног социјализма у источноевропским земљама око 1990. године: људи су се ненадано затекли у ситуацији ‘слободног политичког избора’ – какогод, да ли им је уистину у било којем тренутку постављено темељно питање какву врст новог поретка желе? Нису ли се они нашли управо у позицији субјекта-жртве Beauvois-овог опита? Прво им је казано да улазе у обећану земљу политичких слобода; убрзо им је приопћено да те слободе укључују и дивљу приватизацију, расап друштвене сигурности, итд. итд. – они и даље имају слободу избора, те уколико желе, могу иступити; али, не, наши вајни Источноевропљани нису хтјели разочарати своје западњачке туторе, стојички су устрајали на избору што га никад нису нити начинили, убјеђујући себе да се требају понашати као зрели субјекти свјесни да слобода има своју цијену… Зато је претпоставка психолошког субјекта обдареног природним склоностима, који треба реализирати своје право Сопство и његове могућности те је посљедично, у коначници, одговоран за свој (не)успјех, кључни састојак либералне слободе. Овдје бисмо требали рискирати поновно увођење лењинистичке опозиције ‘формалне’ и ‘стварне’ слободе: управо се кроз акт стварне слободе усуђујемо сломити ову заводљиву моћ симболичке учинковитости.

Није ли се нешто хомологно изуму либералног психолошког појединца десило у СССР-у касних 20-их и раних 30-их? Руска авангардна умјетност раних 20-их (футуризам, конструктивизам) није само фанатички прихватала индустријализацију, него је чак настојала измислити новог индустријског човјека – намјесто старог човјека сентименталних страсти, укоријењеног у традицији, наступа нови човјек који драговољно прихваћа улогу завртња у оријашком координираном индустријском Строју. Било је то субверзивно у самој својој ‘ултраортодоксији,’ односно у својој прекомјерној идентификацији са срчиком званичне идеологије: слика човјека коју имамо код Eisensteina, Meyerholda, на конструктивистичким сликама, итд., наглашава љепоту његових/њених механичких кретњи, његову/њену потпуну депсихологизацију. Оно што се на Западу сматрало за ултимативни кошмар либералног индивидуализма, за идеолошки контрапункт ‘тејлоризацији,’ фордовском раду на траци, у Русији је било слављено као утопијски нацрт ослобођења: сјетимо се како се Meyerhold дивље прихватио ‘бихевиоријалног’ приступа глуми – намјесто емпатичке фамилијаризације са особом коју се глуми долазе немилосрдне тјеловјежбе у циљу постизања гвоздене тјелесне дисциплине, оспособљавања глумца да изведе низ механичких покрета… То је било оно што је у званичној стаљинистичкој идеологији било неподношљиво и за њу саму, те се стаљинистичким ‘соц-реализмом’ заправо покушало вратити ‘социјализам са људским лицем,’ односно поново уписати индустријализацију у оквир традиционалне психолошке јединке: у соц-реалистичким текстовима, сликама и филмовима, појединци више нису приказани као дијелови глобалног Строја, него као топле сућутне особе.

Очигледна замјерка која се овдје намеће је, наравно: није ли темељна одлика данашњег ‘постмодерног’ субјекта да је он управо сушта супротност слободном субјекту који се, у коначници, доживљава одговорним за своју судбину, не темељи ли он ауторитет свог говора на свом статусу жртве околности које не може контролирати? Сваки се контакт са другом особом доживљава као могућа пријетња – ако други пуши, ако ме окрзне страственим погледом, већ ме тиме поврјеђује; универзална логика виктимизације данас сеже онкрај уобичајених случајева сексуалног или расистичког насиља – сјетимо се раста финансијске индустрије обештећења, од исплаћивања одштета америчких дуванских твртки бившим пушачима до финансијских потраживања жртава холокауста и присилних радника у нацистичкој Њемачкој или идеје да би САД требале исплатити Афроамериканцима стотине милијарди долара за све чега су били лишени зарад своје робовске прошлости… Претпоставка субјекта као неодговорне жртве укључује крајње нарцистичко гледиште са којег се сваки сусрет са Другим доима као могућа пријетња по субјектову несигурну замишљену равнотежу; као таква, она није супротна либералном слободном субјекту него је прије његов инхерентан додатак: у данас превлађујућем облику индивидуалности, самоцентрирана потврда психолошког субјекта парадоксално се преклапа са његовим самодоживљајем жртве околности.

(www.mi2.hr/radioActive/past/txt/03.06.zizek.lenjinistickasloboda.rtf)